Часть 1
конца»
Часть 1
В разгар Первой российской революции, задолго до того, как «новый
мир» стал исторической реальностью, неославянофил генерал А.А.
Киреев, искренний сторонник монархии и православный христианин,
воспитанный на идеалах церковно-политической триады «Православия,
самодержавия и народности», с горечью вынужден был констатировать,
что религиозность русского народа оказалась на поверку слабой,
не выдержав напора «глупой интеллигенции«. «Это грустно и
неожиданно, — отмечал А.А. Киреев, — однако, вдумавшись, не трудно
найти причину — это чисто внешняя религиозность народа , котор[ая]
держится на обрядности, не связанной органически с этикой»1.
Генерал прекрасно понимал, что эта внешняя религиозность
чрезвычайно опасна для государства, называющего себя православным,
и с течением лет может стать антиправославной: «Зверок родился, его
окрестили, да так и бросили, может быть, он прошел не только
сельскую школу, но и высшую, но остался он тем же зверем, но уже с
когтями и зубами, и вот обстоятельства складываются иначе, и о
крестинах никто не помнит. Зверь встает….»2. И хотя Киреев не
дожил до того момента, когда тот, кого он охарактеризовал зверем,
встал в полный рост, предвидение об этом вполне можно считать
пророчеством о грядущем дне.
В почти поголовно неграмотной стране (на 1917 г. лиц, не владевших
навыками чтения, было чуть более 80 %) форма, как правило,
заменяет, или даже подменяет содержание, человек становится
заложником общественных стереотипов, — сегодня одних, завтра
других, противоположных первым. В этой связи показательно, что
подобное обстоятельство не признавал такой глубокий и тонкий
человек как К.П. Победоносцев. Учитель двух последних самодержцев и
многолетний обер-прокурор Св. Синода так боялся просвещения народа,
что полагал своей принципиальной обязанностью бороться с
распространением народного просвещения, ограничивая его лишь
церковно-приходскими школами. Победоносцев исходил из того
обстоятельства, что необразованный, «верующий душой» крестьянин
лучше сохраняется от влияния безбожной интеллигенции.
История показала принципиальную ошибочность подобного взгляда уже
через десять лет после кончины (в 1907 г.) Победоносцева: смена
социальных парадигм в революционной России сделала «верующих душой»
простецов заложниками новых, в глубинной своей основе
квазирелигиозных, форм сознания. Более того, в основе этих форм
лежали принципы, отрицавшие христианский (как и любой иной)
культ.
Характерный пример смены парадигм буквально сразу после Февраля
1917 г. (большевиков у власти еще нет!) дает в своих воспоминаниях
генерал А.И. Деникин. Он пишет, как один из полков 4-ой стрелковой
дивизии с большой любовью и искусством построил рядом с боевыми
позициями походную церковь. Но вот пришла революция и некий
демагог-поручик решил, что его рота плохо размещена, а храм —
предрассудок. Сделав такое заключение, поручик самовольно разместил
в храме роту, вырыв в алтаре ровик для отхожего места. Деникина не
удивляло, что в полку нашелся негодяй-офицер, его взволновало
другое: «Почему 2-3 тысячи русских православных людей, воспитанных
в мистических формах культа, равнодушно отнеслись к такому
осквернению и поруганию святыни?». Генерал принужден был
констатировать, что вера в то время не стала началом, которое
побудило войска на подвиг, она не сумела сдержать их «от развития
впоследствии звериных инстинктов«3. В данной работе у меня
нет, к сожалению, возможности подробно останавливаться на
объяснении причин подобных явлений, — моя задача иная. Однако важно
подчеркнуть, что для современников тех смутных лет было ясно:
Православная Церковь после победы революции оказалась не в
состоянии повлиять на стремительно, лавинообразно развивавшиеся
события, на процесс «раскрещивания» России («задуло свечку»,
как писал В.В. Розанов)4.
А.А. Блок сумел выразить это в нескольких строчках поэмы
«Двенадцать»:
А вон и долгополый —
Сторонкой за сугроб…
Что нынче невеселый,
Товарищ поп?
Помнишь, как бывало
Брюхом шел вперед,
И крестом сияло
Брюхо на народ?5
(январь 1918 г.)
Разумеется, констатации не помогают разобраться в проблеме, являясь
лишь иллюстративным материалом, но, в то же время, они служат
доказательством того, что проблема все-таки существует, она
реальна. Кратко ее можно сформулировать таким образом: в 1917 г.,
еще до прихода к власти партии большевиков, традиционная
религиозность большинства русских была расшатана, Православная
Церковь, всегда являвшаяся в России Церковью государственной, после
гибели старого мира оказалась не в состоянии играть самостоятельную
роль нравственно организующей общество силы; в таких условиях эту
роль неминуемо должно было взять на себя государство.
Предшествующая связь Церкви и государства оказалась вполне
востребованной: ведь и до революции Церковь воспринималась как
«часть» (разумеется, глубоко уважаемая и чтимая) государства.
Боязнь власти, ее почитание, понимание прав «сильной» власти было
основательно воспитано у населения еще в дореволюционную эпоху. Не
стоит забывать, что для сакрализации светской власти много сделала
и Православная Церковь.
Религиозное отношение к власти как таковой можно считать одним из
важных факторов, определявших русскую историю в течение сотен лет.
Расшатывая Церковь как социальный институт общества, революция
объективно не могла уничтожить старую схему отношений между
государством и личностью, в которой система соподчиненности
оставалась неизменной. К тому же в условиях революционной эйфории
старые религиозные традиции оказались вульгарно переосмыслены мало
просвещенным большинством. Показателен лозунг конца 1917 г.:
«Царствию рабочих и крестьян не будет конца«6. Стремление
«свести небо на землю» столь очевидно в этой перифразе
евангельского текста, что она не нуждается в комментариях.
Но любое строительство, тем более «царствия», предполагает план,
первоначально хотя бы и не слишком подробный. Заявив о созидании
нового мира, большевики были естественно озабочены популяризацией в
массах собственной идеологии, идеологии антиклерикализма и
атеизма.
Н.А. Бердяев однажды заметил, что «коммунистическая партия по
своей структуре, по душевному складу своих адептов представляет
что-то вроде атеистической секты, религиозной атеистической секты,
захватывающей в свои руки власть«7. Замечание Н.А. Бердяева
кажется мне вполне корректным: доказательство ему — религиозный
по своей сути пафос революционной борьбы, в дальнейшем воспетый
советской литературой (достаточно вспомнить роман Н. Островского
«Как закалялась сталь»). «Всякая победа над религией
бесполезна, — писал еще в XIX столетии Э. Ренан, — если ее
не заменить другой, по крайней мере, на столько же удовлетворяющей
потребности сердца«. Выдающийся французский мыслитель и историк
был убежден, что человек нуждается в нравственной педагогии, на
которую неспособны как заботы семьи, так и государства8.
Что же дали большевики народу в этом смысле и дали ли вообще
что-либо, да и правомерно ли говорить о «новой коммунистической
религии»?
Ответы на поставленные вопросы, думается, не должны быть
категоричными и учитывать одно принципиальное обстоятельство:
крайний этатизм большевиков. Поклонение новому, «народному»
государству Советская власть с течением лет возвела в культ,
создав целую мифологическую систему, повествующую о том, как росло
и развивалось, проходя через бури и невзгоды, первое в мире
государство трудящихся. Об этом культе (и о лицах, его
символизировавших) речь пойдет ниже.
В данном случае важно отметить, что антирелигиозный (т. е.
антиконфессиональный) этатизм большевиков можно считать
рефлексией на прежнюю симфонию властей, ведь самодержавие
при необходимости использовало в политических целях Православную
Церковь, — своеобразную «идеологическую машину» империи, не без
основания претендовавшую на религиозную «тотальность» (вспомним
монопольное право оказательства веры, принадлежавшее в России
только Православной Церкви). Современный исследователь Л.А.
Андреева по этому поводу отмечает, что у коммунистического
деспотизма также была своя идеология — тотальный и всеобщий
футуристический коммунизм. «Неприязнь коммунистического режима
к Православию, — пишет Андреева, — объяснялась во многом тем, что
коммунисты усматривали в нем идейного близнеца по легализации
тотальной власти, а в тоталитарном обществе может существовать
только одна тотальная идеология«9. Не вполне понимая, что
уважаемый автор хочет сказать, используя выражение «футуристический
коммунизм» (то ли характеризуя некое «формалистическое» начало
коммунизма, то ли имея в виду его, коммунизма, «будущее» —
futurum), хочется поддержать мысль о единой тотальной
идеологии. Правда, если Православная Церковь, исполнявшая
«идеологическую» роль в императорской России, была не столько
политической (иногда полицейской) силой, сколько силой
нравственной, то квазирелигиозная идеология коммунистов была
преимущественно силой политической, в значительной степени силой,
созидающей разрушение «старого мира».
Еще Н.А. Бердяев подметил, что русский коммунизм имел не
христианские истоки, а был связан с русским антигуманизмом,
соединенным с русским же государственным абсолютизмом,
рассматривавшим человека как средство. Бердяев остроумно
замечал, что зло для марксизма — путь к добру. «Новое
общество, новый человек рождается от нарастания зла и тьмы, душа
нового человека образуется из отрицательных аффектов, из ненависти,
мести, насильничества. Это — демониакальный элемент в марксизме,
который считают диалектикой»10. Зло, рождающее добро — это
принципиальный вывод, фундаментальное допущение марксизма,
позволяющее определиться в том, что такое добро и что такое
зло.
В одной из своих речей В.И. Ленин заявил о подчиненности
нравственности интересам классовой борьбы пролетариата, выводя ее
из интересов этой классовой борьбы, и подчеркивая, что
большевики («мы») в вечную нравственность не верят11. Отсюда
следовал простой вывод: добро — это то, что соответствует
интересам пролетариата, зло — все то, что им мешает. В первой
половине 1920-х гг. эти истины пропагандировались самым вульгарным
образом. Примером может служить книга А.Б. Залкинда «Революция и
молодежь», изданная в год смерти Ленина. Автор пытался доказать
бессмысленность старых религиозных принципов: не укради, не
убий, чти отца, не прелюбодействуй — все это подвергалось
переосмыслению и критике. Залкинд, например, писал, что Библия
— книга эксплуататорская, что «метафизической, самодовлеющей
ценности человеческой жизни для пролетариата не существует«,
что «интересы революционного класса важнее блага отца» и
т.п.12.
Сами того вполне не осознавая, публицисты 1920-х гг. создавали
идеологию «освобожденного» от нравственных «пут» государства. С
появлением олицетворяющего государство лидера (точнее сказать, с
его, лидера, обожествления) функции созидателя и
вдохновителя новой идеологии перешли к нему, он стал осуществлять
«нравственную педагогию» народа.
Давно известно, что новая религия, как новое постижение, видение
мира и человека, новое откровение появляется в глубинах личности.
Через эту личность, личность лидера, в массы и проникает влияние
нового учения. Если допустить, что советский (или русский)
коммунизм может объясняться как религиозный феномен, то вполне
закономерен вопрос о том, что представляла собой
коммунистическая религиозная система — в целом и в
частностях. Попытаемся на него ответить.
Начиная разговор о религии, естественно вспомнить, как коммунисты
тех лет, первых лет Советской власти, ее оценивали, в чем видели ее
силу. Ясный ответ можно получить, обратившись, например, к «Беседам
по марксистскому миросозерцанию» А.В. Луначарского. Конечно же,
ничего нового в «Беседах» найти невозможно, но они не этим и
интересны. Важнее логика, которой придерживается образованный
марксист Луначарский. Нарком просвещения не позволяет себе резких
выражений, вполне справедливо указывая, что «в религиозном
мышлении, в религиозной потребности сказывается глубокая жажда
человека разрешить как-нибудь себе зияющее противоречие между
потребностью в счастливой жизни, в довольстве и препятствиями,
которые ставит этому действительность». Религия и пытается, писал
Луначарский, разрешить это противоречие, в чем и заключается ее
колоссальная сила13. Определение настолько безупречно, что его
можно использовать и сегодня. Но с одной оговоркой. Большевики тоже
пытались разрешить это противоречие, более того, — заявляли об
истинности, в отличие от всех остальных, именно их рецепта
«спасения» человека.
В стране, где лишь за 56 лет до революции отменили крепостное
право, где большинство населения не умело читать и писать, они
предлагали непроверенные эмпирически идеи тотального переустройства
мира. Что это значило? Это значило только одно: в декларируемые
идеи необходимо поверить, затвердив навсегда, что «учение Маркса
всесильно, потому что оно верно«. В новое, «научное» знание
предлагалось поверить, разорвав, как с предрассудками, со всем, что
раньше считалось святыней. Глубинные изменения, связанные с
ликвидацией прежнего социально-политического уклада, усиленные
впечатлениями Первой мировой войны, заставившей миллионы крестьян
надеть шинели и пройти примитивную школу политпросвета,
содействовали потере многими православными своей конфессиональной
аутентичности:
Товарищ, винтовку держи, не трусь!
Пальнем-ка пулей в Святую Русь —
В кондовую,
В избяную,
В толстозадую!
Эх, эх, без креста!14.
Угаданный А.А. Блоком еще в январе 1918 г. принцип строительства
нового мира — обязательно на месте разрушенного до основания
старого, был принципом религиозным: прежние святыни приносились
в жертву новым кумирам, новый культ одним из первых своих
постулатов избрал обязательное исповедание отрицания старого
(«отречемся от старого мира»). Старое стало синонимом злого,
несовершенного, ошибочного. С годами этот «почти манихейский
дуализм» дошел до абсурда: царство пролетариата — светлое
царство Ормузда, царство помещиков и капиталистов — темное царство
Аримана. Для истребления зла хороши все средства.
«Монизм марксистской системы и есть ее главный дефект. Монизм
тоталитарного государства, — писал Н.А. Бердяев, — во всяком случае
несовместим с христианством, он превращает государство в
Церковь»15. Получалась подмена: государство, провозглашавшее
себя атеистическим, принимало на себя функции религиозной
институции, оно решало не только конкретные вопросы
социалистического строительства, но и метафизические проблемы: что
есть добро и зло. Парадокс заключался в том, что о «метафизике»
говорили те, кто в вечную нравственность не верил (и, если быть до
конца последовательным, должен был верить в конечность и добра,
и зла, в их изменчивость, по крайней мере — в возможность
изменения («мутации») добра после его победы над злом).
Чем выше сила религиозного воодушевления, тем активнее должна идти
«охота за ведьмами», — так учит история. Важен и даже необходим сам
процесс охоты, насколько виноваты «ведьмы» — не принципиально. В
борьбе необходимы твердые критерии, с помощью которых можно
отличить своих от чужих, выявить внутренних, скрытых врагов. С
течением лет эти критерии создаются и уточняются. Борьба со злом
становится нормой жизни. С этой точки зрения, сталинский тезис об
усилении классовой борьбы по мере строительства социализма —
замечательно точное отражение религиозных (точнее сказать —
квазирелигиозных) процессов, протекавших в стране
Советов.
Впрочем, сказанное выше необходимо оценивать, учитывая постепенно
складывавшийся, начиная с первых лет революции, культ ее вождя —
В.И. Ленина. «Первый свершитель» дела «теоретического предтечи»
(Л.Д. Троцкий)16, Ленин еще при жизни стал культовой фигурой,
«сверхчеловеком» -божеством, «с типичными чертами цикличности:
мессианская цель — страдание за народ — победа, которая создаст
новую общность. Был создан квазирелигиозный культ Ленина как Бога
Отца, — пишет Л.А. Андреева. — Его преемник Сталин, подобно
древнеегипетским фараонам, по должности унаследовал божественную
природу Ленина, согласно формуле: «Сталин — Ленин
сегодня»»17.
Сергей ФИРСОВ
Профессор Санкт Петербургского Государственного университета
Примечания:
1 Дневник А.А. Киреева // Рукописный отдел
Российской Государственной Библиотеки. Ф. 126. Д. 14. Л. 163.
Запись от 14 июля 1906 г.
2 Там же. Л. 174. Запись от 5 августа 1906 г.
3 Деникин А.И. Очерки русской смуты. Крушение власти и армии.
Февраль-сентябрь 1917 г. М., 1991. С. 79-80.
4 См.: Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. С. 396.
5 Блок А. Избранные произведения. Л., 1980. С.516.
6 См. фото в кн.: Без ретуши. Страницы советской истории в
фотографиях, документах, воспоминаниях. Л., 1991. Т. 1. С. 61,
67.
7 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С.
136.
8 Исторические и религиозные этюды Эрнеста Ренана. СПб., 1901. С.
142, 143.
9 Андреева Л.А. Религия и власть в России. Религиозные и
квазирелигиозные доктрины как способ легализации политической
власти в России. М., 2001. С. 247.
10 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 149.
11 Ленин В.И. Задачи союзов молодежи // Полн. собр. соч. Т. 41. С.
309, 311.
12 См.: Залкинд А. Двенадцать половых заповедей революционного
пролетариата // Родник. 1989. № 9. С. 64 и др.
13 Луначарский А.В. Беседы по марксистскому миросозерцанию. Л.,
1924. С 76.
14 Блок А. Указ. соч. С. 518.
15 Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 149.
16 См.: Троцкий Л. Моя жизнь. Опыт автобиографии. М., 1990. Т. 2.
С. 252.
17 Андреева Л.А. Указ. соч. С. 244.